معمولا جانیان و ظالمین بزرگ را در شکل مدافعین آرمان های بزرگ می بینیم، که مثلا می خواهند بشریت را از مشکلی خاص و اساسی نجات دهند،امپراتوری های غربی در جهت گسترش آزادی و دمکراسی است که جنایات خود را در جهان رقم زدند و می زنند، شرق هم تحت شعار نجات طبقه کارگر، جنایات ظالمانه ی بیشماری را مرتکب شد و نهضت اسلامی داعش و داعش مسلکانِ مسلمان هم برای گسترش اسلام نابِ خود و بردن انسان ها به بهشت موهوم خود به جنایت مشغولند و کم کم هندویسم و بودیسم هم توسعه طلبی خود را در قالب آرمان های خود جستجو می کنند و به پاکسازی قومی و مذهبی در آسیا به خیزش ترغیب شده اند و نهضت خالص سازی سرزمین های شرقی از پیروان مذاهب و فرهنگ هایی که خارج از این منطقه آمده اند دنبال می کنند؛ اما سوال اینجاست که چنین آرمان گرایانی که مدافع و دنبال کننده ی آرمان های بزرگ بشریتند، چطور خود تبدیل به جانیان و ظالمینی این چنینی در حق بشر تبدیل می شوند و چگونه اعمال فضاحت بار خود را توجیه می کنند؟!

ریشه یابی تبدیل مدعیان و مدافعین پروپاقرص حقوق و نجات بشر، به جنایتکاران ضد بشری الان موضوع سخن ما نیست ولی در خصوص توجیه اعمال ننگین شان باید گفت که شاید اتخاذ اصل "هدف وسیله را توجیه می کند" یکی از مهمترین مفّرهای آنان برای فرار پاسخگویی اعمال خباثت بارشان باشد که به کمک آنان می آید تا به وسیله آن به توجیه اعمال ننگین خود اقدام کنند.
از طرفی در ساختار اعتقادی برخی از مذاهب نشانی از توسعه طلبی آشکار دیده نمی شود و بیشتر مدعی اصلاح فرد از درون هستند و ادعای هدایت اجتماعی چندانی ندارند؛ بعنوان مثال بودیسم خطابش فرد فردِ انسان هاست و می خواهد آنان را تک تک از درون متحول کرده و به راهی که مفید اوست هدایت، تا به سعادت مفروض این دین و مسلک، منتهی نماید؛ اما چند دهه است که همین بودیسم فردگرا و انزوا طلب حرکاتی دارد که در قامت یک نهضت سیاسی ظاهر می شود و این مکتبِ سراسر معنویت در قامت یک عنصر فعال سیاسی به پاک سازی قومی مذهبی دست می زند (مثال میانمار) و یا در یک پاردوکس عظیم با نادیده انگاشتن تعالیم و اساس معنوی خود، با جهان مادیت و غرب هم پیمان می شود و امروزه آقای دالایی لاما (رهبر بوداییان در تبعید تبت) مرتب با غربی ها (جهان مادیت) نشست و برخواست دارد و به نظر می رسد که آنان را به عنوان متحد خود انتخاب کرده و یا آنان او را متحد خود می دانند.
البته این را نباید منکر شد که این دو در دشمنی با چینی ها اشتراک هدف دارند و لذا بین آنان همپوشی ایجاد شده و مدعیان مادیت و معنویت محض حول این هدف در کنارهم آمده و حرکت مشترک دارند؛ اما این که غربی ها بر اساس این اصل که "هدف وسیله را توجیه می کند" کاملا عمل کرده و می کنند و برای رسیدن به اهداف خود علیرغم شعار آزادی و دمکراسی، حتی با دیکتاتورترین حکومت ها و حکام کنار آمده و متحد شده اند و علیرغم شعار آزادی و دمکراسی با ظالم ترین بَندکنندگان به اتحاد رسیده اند، ولی از بودیسم انتظار نبود که طبق این اصل عمل کند زیرا که مدعی زدودن پلیدی های درونی انسان از طریق تحمل و رنج کشیدن است؛ شاید انتظار این بود که با قبول رنج تن به این اصل منحط تن ندهد؛ ولی بر خلاف آن اکنون بودیسم هم در همین جهت غربی ها حرکت می کند؛ شاید باید تصور کرد که این مربوط به شرایط جدید است و با سیاسی شدن بودیسم به این عارضه مبتلا شده اند، ولی نگاهی به تمثیل سه ارابه که از زبان بودای بزرگ در دیدار با یکی از پیروانش به نام سریپوترا (Sariputra) نقل می شود (اگر به واقع از زبان ایشان صادر شده باشد) متوجه می شویم که در بودیسم هم این اصل در تعالیم جناب بودا ریشه دارد و نباید از آنان نیز انتظار بیجا داشت.
کتاب "داستان رامپا (History of Rampa)" نوشته آقای "لوبسانگ رامپا" ترجمه دکتر رضا جعفری انتشارات "فردوس" در سال 1371 صفحه 31 این تمثیل را از زبان بودای حکیم چنین روایت می کند :
"وجه تسمیه سه ارابه بدان جهت است که ارابه در آن روزگاران همچون چوب پا و شیرینی هندی در این روزگاران نزد کودکان عزیز بوده است. بودا با یکی از پیروانش بنام سریپوترا سرگرم گفت و شنود بودند آنها در سایه درخت هندی تناوری نشسته و از راستی و ناراستی سخن می راندند و می گفتند که گهگاه کژی سزاوار تر و شایسته تر از راستی است. بودا می گوید سریپوترا اینک از مردی غنی صحبت بداریم، آنچنان غنی که بتواند جمیع هوس های خانواده اش را جامه حقیقت پوشد. مردیست پیر، خانه گشاده و فرزندان بی شمار دارد. از آن زمان که فرزندانش چشم به جهان گشوده اند برای آنکه آنها را از گزند حوادث مصون دارد از هیچ چیز دریغ نورزیده است. کودکان دلبند او خطر را نشناخته و درد و رنج را نیاموخته اند پیرمرد به منظور رسیدگی به امورش به روستای مجاور می رود و چون باز می گردد می بیند که ستونی از دود از سرایش به هوا خاسته، شتابان نزدیک می شود و مشاهده می کند که خانه اش در آتش می سوزد و لهیب آتش چهار دیواری خانه و سقف آن به بالا تنوره می کشد در درون خانه بچه ها بی خبر از خطر همچنان سرگرم بازی اند می توانند بیرون آیند. لیکن چنین نمی کنند چرا که از درد بی خبرند و همیشه از گزند محافظت شده اند از خطر آتش سوزی غافلند زیرا تنها آتشی که دیده اند در آشپزخانه بوده است. پدر آسیمه و دژم می شود زیرا چگونه می تواند تنها به درون رود و کودکان محبوبش را رهایی بخشد؟ اگر داخل شود شاید بتواند یکی از آنها را در بغل گیرد و نجات دهد اما دیگران به این اندیشه که این هم نوعی شوخی است همچنان به بازی ادامه خواهند داد کوچکترها ممکن است به هنگام دویدن در حیاط در آتش که خطر آنرا نیاموخته اند بیافتند. پدر تا پشت در نزدیک می شود و فریاد می زند بچه ها، بچه ها بیایید بیرون، فورا بیایید اینجا اما کودکان از اطاعت امر پدر سرباز می زنند. می خواهند بازی کنند، می خواهند در حیاط خانه دوراز این گرما که آنها را بر علتش آگاهی نیست جست و خیز کنند. پدر پیش خود می اندیشد من فرزندان را خوب می شناسم سیر تا پیاز آنها را می دانم بر تفاوت خلق و خوی و رفتار و کردار آنها واقفم می دانم تازمانی که به یافتن چیزی بهتر یا اسباب بازی تازه ای امید نداشته باشند از خانه بیرون نخواهند آمد، بار دیگر پشت در می آید و با صدای رسا فریاد بلند می کند که بچه ها بچه ها بیایید بیرون زود باشید بیایید بیرون برایتان اسباب بازی آورده ام پشت در خانه است ارابه هایی اکه به گاو بسته شده ارابه هایی که بز آن ها را می کشد و یک ارابه هم به تندی باد صر صر برای این که به یک گوزن بسته شده زود بیایید بیرون و الا آنها را بهتان نمی دهم.
کودکان غافل از آتش بی خبر از دیوارها و سقفی که در هم فرو می ریزد تنها در اندیشه اسباب بازی شتابان و آسیمه سر دوان دوان و تنه زنان برای این که هر یک گوی سبقت از دیگران برباید و زیباترین اسباب بازی را برگزیند به خارج هجوم می آورند و همینکه آخرین آن ها پای بیرون می نهد سقف شعله ور از آتش در میان بارانی از اخگر سوزان و تیر و تخته نیم سوخته ای که به هر طرف پراکنده می شود فرو می ریزد. کودکان بی توجه به خطری که هم اکنون از چنگال آن به سلامت جسته اند شیون کنان می گویند پدر پدر اسباب بازی هایی که گفتی کجایند؟ سه تا ارابه کجا هستند ما با دو آمدیم اما آنها پشت در نیستند. تو قول دادی پدر؟ پدر ثروتمند بی اعتنا به خانه آتش گرفته و معدوم شده اینک که فرزندانش از کام مرگ رسته اند برای خرید اسباب بازی و ارابه شتاب می کند در حالی که می داند نیرنگش زندگانی کودکان دلبندش را نجات بخشیده است. در این جا بودا روبه سریپوترا کرد و گفت خوب سریپوترا بگو ببینم آیا این حیله مناسب و بجا نبود؟ آیا این مرد با توسل به این شیوه ساده هدف را توجیه نکرد؟ بدون تشبث به چنین وسیله ای پسران او در کام آتش خاکستر می شدند. سریپوترا به جانب بودا برگشت و گفت آری مولای من هدف و منظور طریق را توجیه کرد و نیکی به بار آورد."
همانطور که در این داستان پیش پا افتاده روشن است بسیاری از رهبران آرمانگرای این دنیا مردم را بچه های غافل و بی خبر و منفعل دیده و گله یی می بینندشان که گوسفندوار مشغول چرا و بازی اند و باید آنان را چوپانی کرد و با هر هویجی به این طرف و آنطرف که صلاح دانستی ببری. در این راه هم هدف وسیله را توجیه می کند. همین نگاه است که شروع اقدامات ناجوانمردانه، دروغ و تزویر است که این گله را به سمت اهداف خود پیش برد و هر که سر مخالفت با اساس این نگاه و روش ها کرد سر به زیر تیغ خواهد شد.
این در برابر نگاه خداوند به انسان است که او را لایق سخن خود دیده و با او سخن گفته و او را آزادی و عقل داده و با توجه به امکاناتی که داده مسول و پاسخگویش می داند، و نه گوسفند بی عقل و غافل و...

+ نوشته شده توسط سید مصطفی مصطفوی در 11:41 AM }

University of Tehran

 Faculty of World Studies
 Department of Indian Studies

Thesis Title
Globalisation and Hindu Radicalism in India

By
  Seyed Mostafa Mostafavi

  Supervisor
  Dr. Heshmat Sadat Moinifar

Advisor
  Dr. Seyed Sadrodin Moosavi Jashni

 Referee
Dr. Ali Naqi Baqershahi

A dissertation for the Graduate Studies Office in partial fulfilment of the requirements for the degree of Master of Arts in

Indian Studies - 15-September-2014

1393/6/24

امروز نیز از آن روزهایی است که نمی دانم باید شاد بود یا غمگین این آخرین قدم در پایان دوره کارشناسی ارشد بود که گذشت. خوشالم از این که با موفقیت همراه بود ولی ناراحتم از این که قدمی برداشتم که پایانی باشد بر زانو زدن بر کرسی علم آموزی رسمی و نشستن پای درس اساتیدی که هم استاد و هم راهنما برایم بودند. به قول هندی ها "مِرا گُورو" بودند.
خدایا از این توفیق شکر که باری را بر دوش خود احساس می کردم که برداشته شد. دیشب شب استرس بود و البته این استرس ناشی از مسولیتی است که بر دوشم قرار داشت که باید به احسن وجه ادا می گردید، مسولیتی که در قبال ملت خود احساس می کنم که اموال و امکانات آنان در اختیارم قرار گرفت تا علم خود را افزایش دهم.
امروز روز "وای وای" پایان نامه ام بود که تحت عنوان "جهانی شدن و رادیکالیسم هندو در هند" در حضور اساتید خود دفاع کردم تا پایانی باشد بر دوره کارشناسی ارشد. خدایا ترا شکر که کارم نا تمام نماند و توفیق تمام کردنش را دادی.

متن کامل این پایان نامه در آدرس ذیل قابل دسترسی:

http://mostafa111.ir/neghashteha/english-production/706-globalisation-and-hindu-radicalism-in-india.html

دانشگاه تهران

دانشکده مطالعات جهان

گروه مطالعات هند

عنوان پایان نامه

جهانی شدن و رادیکالیسم هندو در هند

نگارش

سید مصطفی مصطفوی

استاد راهنما

دکتر حشمت سادات معینی فر

استاد مشاور

دکتر سید صدر الدین موسوی جشنی

استاد داور

دکتر علی نقی باقرشاهی

رساله برای دریافت درجه کارشناسی ارشد در رشته مطالعات هند

شهریور - 1393

جهانی شدن و رادیکالیسم هندو در هند

رادیکالیسم مذهبی امروزه به یکی از مصائب جهانی تبدیل شده است و هند به عنوان یک کشور فدرال-دمکراسیِ مبتنی بر سیستم سکولارِ پارلمانی نیز از این مساله تاثیر گرفته و بیش از نیم قرن است که ناظر بر پیامدهای پدیده رادیکالیسم هندویی است؛ که بروز ظاهریش در شکل درگیری های خشونت بار فرقه یی توسط رادیکالیسم هندویی علیه اقلیت های دینی این کشور و متعاقبا فراز و فرود این گروه ها در صحنه انتخابات مختلف، خود را نشان داده است. کشتار میلیونی و مهاجرت های عظیم که در نتیجه درگیری های فرقه یی در حول سال های استقلال هند و جدایی پاکستان و بنگلادش اتفاق افتاد، پایانی بر پدیده درگیری های قومی نبود و این روند همچنان ادامه دارد و آخرین آن در سال 2013 در شهر مظفرنگر (ایالت اتارپرادش هند) رخ داد که به کشته و زخمی شدن ده ها تن از اقلیت مسلمان این کشور انجامید. طی سه دهه گذشته حوادث فرقه یی ریز و درشت زیادی در هند اتفاق افتاده است و به گفته Sivan, D. (2010) حتی یک سال را نمی توان یافت که حادثه یی ریز یا درشت فرقه یی در هند اتفاق نیفتاده باشد. که بر اساس گفته (1976) D.E.Smith "بدون توجه به اینکه کدام طرف (اکثریت و یا اقلیت) به آغاز خشونت های فرقه یی اقدام کند، این مسلمانان (اقلیت ها) هستند که بازنده نسبی در تلفات جانی و ویرانی اموال شان خواهند بود."

سرمدار جریان رادیکالیسم هندو گروه های مختلف هندویی عضو سنگ پریوار (خانواده انجمن های مرتبط) می باشند که وجوه مختلف این جامعه رادیکال را راهبری می کنند؛ حزب مردم هند (BJP) بخش سیاسی – حکومتی این جریان را دنبال می کند و شاخه مذهبی و تبلیغی آن، گروه شورای هندو (VHP) است که اجتماعی سازمان یافته از روحانیون مذهبی هندو را تشکیل می دهند و شاخه نظامی و تروریستی آن که تحت نام "بجرانگ دال" و... مشهور می باشند؛ و زیر مجموعه ها و گروه های محلی دیگر که جمعا به گروه های "زعفرانی" نیز شهرت یافته و تحت دکترین "هندتوا" حرکت منسجم اما مستقلی را تحت رهبری مستقیم و یا غیر مستقیم گروه "داوطلبان خدمت ملی" (RSS) دنبال می نمایند. حرکت، اهداف و همچنین پیش بینی آینده این روند افرادی همچون R.Carrier را بر آن داشته است تا جهان را نسبت به خطر هندویسم متذکر گردد زیرا "در زمانی که ملی گرایی هندو در هند درحال رشد است و نه کاهش، باید آماده برای مقابله با هندویسم شد (Carrier, 2012)" نکته دیگر این که این ملی گرایی هندو کاملا در راستای اهداف سیاسی انتخاباتی و مقابله با گروه های رقیب از جمله حزب کنگره مورد استفاده این جریان قرار گرفته است که نمونه بارز آن سوار شدن بر موج ایجاد شده در خلال درگیری های ناشی از ویران سازی مسجد بابری و ساخت معبد رام (خدای هندو) بر ویرانه های آن بود که گروه های سنگ پریوار با استفاده از این حرکت خشونت بار و عظیم فرقه یی علاوه بر گسترش تفکر هندوتوا، اقدام به تهییج افکار عمومی و جلب آرای مردم هندو به نفع حزبBJP در انتخابات مجلس عوام هند موفق شد.

گرچه عمده ی گروه هایِ گفتمان ملی گرای هند و از جمله گفتمان ملی گرایِ هندو ریشه در مبارزه ملی هند علیه استعمار و حاکمیت بریتانیا بر این منطقه دارند و در واقع ملی گرایی هندی در همین زمان شکل گرفت و این ملی گرایی عنصر "دگرسازی" (Others) خود را عناصر انگلیسی حاکم بر هند قرار دادند، ولی در حین و بعد از استقلال هند از انگلیس، برخی عناصر ملی گرای هندویی "دگرسازی" گفتمانی حرکت ملی گرایی مذهبی خود را به سوی اقلیت های مذهبی پرتعداد هند تغییر جهت دادند. اقلیتی که آمار رسمی دولت هند جمعیت کنونی تنها مسلمانان آنرا که بزرگترین اقلیت هند می باشند را بیش از سیزده درصد از جمعیت دومین کشور پرجمعیت جهان یعنی هند اعلام کرده است؛ ولی برخی آگاهان این آمار تا حدود بیست درصد جمعیت بیش از یک میلیارد و صد میلیونی هند نیز برآورد کرده اند که بعد از کشور مسلمان اندونزی بزرگترین اجتماع مسلمانان در جهان تلقی می گردد.

سیاست ها و تحرکات فرقه گرایانه ی ملی گرایی مذهبی هندویی تنها علیه اقلیت مسلمان هند نبوده و گرچه بیشترین تمرگز آن بر علیه مسلمین است، لیکن اقلیت های مسیحی، سیک، بودایی و... هم از این قاعده مستثنی نشده و تاریخ تحرکات فرقه یی ملی گرایی هندو موارد زیادی را علیه آنان نیز به ثبت رسانده است. تنها در سه دهه گذشته سه حادثه مهم فرقه ایی یعنی تخریب مسجد بابری در دهه هزار و نهصد و نود میلادی که به یکی از درگیری های دهشتبار فرقه یی تقریبا در سراسر هند تبدیل شد و جان و مال هزاران تن را مورد تهدید و خطر قرار داد، و یا واقعه حملات گسترده فرقه یی ایالت گجرات در سال 2002، که این دو علیه مسلمین برنامه ریزی و به اجرا در آمد، و نهایتا حوادث فرقه یی ایالت اوریسای هند که علیه مسیحیان هند در سال 2008 برنامه ریزی و به اجرا در آمد، تحرکات شاخص فرقه یی بودند که در این رابطه توسط فرقه گرایان افراطی هندو برنامه ریزی و انجام گردید.

همین روند باعث ایجاد نوعی تقسیم دو قطبی در جامعه سیاسی- فرهنگی هند گردید که در یک سر از این تقسیم بندی، جامعه میانه روی هند قرار می گیرد که سردمدار اصلی این گفتمان حزب کنگره هند (INC) و دیگر احزاب همسو و سکولار آن قرار دارند و طبق نظریه "تحلیل گفتمان لاکلو- موفه" گفتمان هندویسم میانه رو که از سوی حزب کنگره نمایندگی و رهبری می شود، دال مرکزی (Noble Point) خود را بر تکثرگرایی و تعامل قرار داده و در نتیجه مدلول این جریان نیز تعامل مثبت با اقلیت های مذهبی هند است که نهایتا منجر به یک جامعه تکثرگرا و متعامل اکثریت-اقلیت در هند منجر می شود. در سوی دیگر این روند، قطب هندویسم رادیکال قرار دارد که شاخص آن گروه های هندوتوا (Hindutva) و مشخصا حزب BJP که "به عنوان بازوی سیاسی RSS سعی می کند از طریق اهداف و خط مشی دکترین هندوتوا کشور را به سوی تشکیل ملت هندو (Hindu Rashtra/Nation) هدایت کند (Puniyani n.d., 2013)"، ابعاد سیاسی – حاکمیتی این گفتمان را نمود داده است که دال مرکزی این گفتمان بر تعارض و چالش با اقلیت های دینی قرار داده شده که عمدتا زادگاه آن مذاهب و سرزمین های مقدس آنان در خارج از سرزمین هند قرار دارد و لذا "دگرسازی" این گفتمان نیز همین اقلیت ها خواهند بود که مدلول آن یک جامعه غیر تکثرگرا با محوریت و هجمونی گفتمان هندوتوا و یا جامعه هندو خواهد بود و جایی برای اقلیت ها و دگراندیشان در این جامعه نخواهد بود.

از سوی دیگر گفتمان جهانی شدن نیز به عنوان یک گفتمان سوم که از خارج هند و در وسعت جهانی بر روند داخلی هند در حال تاثیر گذاری است، دال مرکزی خود را بر تکثرگرایی قرار داده و هند و متعاقب آن هندویسم افراطی و... که در معرض روند جهانی شدن بوده و می باشد در مواجهه با امواج مختلف این روند، از آن تاثیر گرفته و در اثر تاثیرات این امواج، رادیکالیسم هندویی تا حدودی به تعدیل خود اقدام کرده و همین روند آنان را به سوی میانه روی و تعامل بیشتر در خصوص اقلیت های هندی سوق داده است و از سوی دیگر بر اثر روند جهانی شدن و الزامات و تاثیرات آن اقبال مردم هندِ تحت تاثیر جهانی شدن نیز به شعارهای گروه های هندویسم افراطی و مشخصا حزب BJP کاهش یافته و رادیکالیسم هندویی را به سوی مشی میانه روی و دوری از روند تخاصم با اقلیت ها رهنمون کرده است. لذا در این سه گفتمان، دو گفتمان هندویسم میانه رو و گفتمان جهانی سازی همسو و به هم نزدیک بوده و در مقابل گفتمان هندویسم افراطی قرار می گیرند.

از آنجا که مذهب به عنوان عنصر معنی دهنده بُعد معنوی زندگی انسان، هویت بخش و ایجاد کننده ی وجوه وفاداری و تعلق در زندگی انسان است، اهمیت زیادی دارد (Desker et al. 2005) و این خود در جامعه و مردم مذهبی هند که فلسفه، فرهنگ و روند تاریخی آن مدیون و در ارتباط تنگاتنگ با وجوه مذهب هندو و تاثیرات بنیادین آن است، اهمیت خاصی می یابد و به مذهب هندو در جامعه نقش محوری و هویت بخش می دهد. به طوری که طبق گفته مرا ناندا (Meera Nanda) عمق مذهب هندو در بین فرهنگ و زندگی و ذهنیت هندی ها به قدری است که علیرغم انتظار موجود مبنی به غیر مذهبی شدن در برابر امواج جهانی شدن، "هند در همان حالی که در فرایند جهانی شد تاثیر می گیرد و جهانی می شود، در همان حال و به موازات آن در حال هندو شدن بیشتر است (Nanda, 2009)." و یا علیرغم این تصور که رشد و توسعه به کاهش اعتقادات مذهبی منجر می شود افرادی مثل Dalrymple معتقدند که "در سراسر شبه قاره اعتقادات در حال رشد می باشد و همچنان که منطقه در حال رشد می باشد مذهب نیز درحال قدرتمند شدن و باز سازی خود است (Dalrymple, 2009).

هندویسم افراطی که به نوعی حامل تفکر ملی گرایی هندو است، در مواجهه با دیگران که در روند تاریخ هند در چند قرن گذشته از جمله تسلط فرهنگ فارسی- اسلامی و متعاقب آن تسلط چند سده یی استعمار مستقیم سیاسی، فرهنگی و اقتصادی خارجی به رهبری بریتانیا بر هند، به نوعی سرخوردگی و احساس تهدید نسبت به هویت خود مبتلا گردیده، در واکنش به این جریان و احساس نامناسبی که به جامعه هندو دست داد، از اواخر قرن نوزدهم و بالاخص اوایل قرن بیستم که ملی گرایی هند به وجود آمد و توسعه یافت، عملیات خود را علیه تسلط خارجی بر خود آغاز کرد، و در زمانی که عده یی از جریانات هندو به ایجاد اصلاحات اساسی در عقاید و فرهنگ هندو مشغول بودند، شاخه یی از این ملی گرایی مذهبی سعی در باز تعریف و همچنین بازیافت جایگاه قدرت و تسلط هندویسم بر شبه قاره بر آمد. آنان حاکمیت "آشکوکا" امپراتور مقتدر باستان هند را در نظر گرفته و آن را "دوره طلایی" هند نامیده و بعد از روندی از اصلاح در سنن و اعتقادات مذهب هندو که از جمله به سست شدن ساختار نامتعادل و تبعیض آمیز "سیستم طبقات کاست" و باز تعریف سیستم چند خدایی به یک خدایی و... شد؛ عده یی از آنان بر تفوق فرهنگ هندویی (Sanskritya) بر فرهنگ دیگر ملل رای داده و دکترین هندوتوا را بعنوان "دارویی موثر بر مشکلات ملت هند و جهان معرفی کردند (Bhagawat, 2013)" تحت دکترین هندوتوا "هسته اصلی ملت هند بر هجمونی ساختار خالص هندو (Gangopadhyay, 2010) قرار داده شد" و به دنبال این تفکر تحت یک هدف وحدت گرایانه بر پایه عقاید ملی گرایانه هندو، تمام مذاهب متولد شده در هند اعم از بودایی، جین، سیک و... و پیروانشان را که اگرچه در بسیاری از اصول خود با مذهب هندو متعارض بودند و تمام معتقدان به مذاهب تولد یافته در خاک هند را "هندو" معرفی کرده (Deoras, n.d.,2006) و آنان را در جامعه هندوتوا ملحق کرده و باقی پیروان مذاهب دیگر از جمله مسلمانان، مسیحیان، زرتشتیان (مشهور به پارسیان هند) و... را که زادگاه، ظهور و اماکن مقدس آنان در سرزمین هایی خارج از خاک هند قرار داشت را غیر بومی و خارجی اعلام (Aoun et al. n.d., 2012) و عنوان داشتند، هندی هایی که به این مذاهب گرویده اند یا باید دوباره هندو شده و یا هند را ترک کنند. بدین وسیله جریان هندوتوا سعی دارد با "زایل کردن تفکرات و بدنه ناخالص دیگران از پیکره ملت هندو (Gangopadhyay, 2010)" به خالص سازی جامعه و در نهایت هند و هندوها را به جایگاه افتخار آمیز نسل آریایی- هندوی خود بازگرداند و در اینجاست که سخن از حکمداری هندو (Hindu raj) به میان آورده می شود که در حین و بعد از استقلال این تفکر با مخالفت سردمداران هندویسم میانه رو از جمله رهبر استقلال هند آقای مهاتما گاندی مواجهه گردید که "هند را متعلق به همه کسانی می دانست که در هند متولد و رشد یافته اند" و اعلام کرد که "هند آزاد، هند حکمداری هندو نیست ((Chaturvedi n.d., 2013." و یا یکی از نویسندگان اصلی قانون اساسی هند مستقل، آقای اِمبادکار، که در واکنش به این نظریه هندویسم افراطی و فرقه گرا عنوان داشت "به هر قیمتی باید از تشکیل حکمداری هندو جلوگیری کرد (Ambedkar, 1940)". ولی تفکر هندوتوا در نهایت هندی را مد نظر داده که در آن فرهنگ و سنن هندویی (Bharatiya Sanskrit) و مذهب هندو اساس آن و کشور هندوستان با تعریف ملی گرایی آن که حکمداری هندو بر آن حاکم شده است، نهایت هدف خواهد بود. با همین استراتژی است که در قدم اول چالش برنامه ریزی شده، منظم و سازمان داده شده یی توسط گروه های معتقد به دکترین هندتوا علیه اقلیت های مذهبی در هند آغاز و سیاست انزوای آنان و تبدیل شان به شهروندان درجه دوم جامعه به منصه ظهور در آمد. کشتارهای فرقه یی هدفدار و برنامه ریزی شده تحت رهبری متمرکز این تفکر، اکثر نقاط هند را فرا گرفته و به بهانه ها مختلف افراد، جایگاه، اماکن سکونت، کار و مذهبی و... اقلیت های دینی مذکور علی الخصوص مسلمین مورد تهاجم مداوم قرار گرفته و این روند همچنان ادامه دارد به طوری که طبق اعلام نماینده حزب کنگره در مجلس لوک سابها که تاریخ سیزدهم آگوست 2014 جناح مقابل را متهم کرد که در دو ماهه گذشته که حزب BJP قدرت را در هند بدست گرفته است، اقدامات فرقه گرایانه نیز افزایش یافته است^[1] ولی نخست وزیر هند آقای "نارندار مودی" از حزب BJP در عین حال در اولین سخنرانی خود در روز ملی هند (پانزدهم آگوست 2014) خشونت های فرقه یی را خیلی طولانی توصیف و آن را به عنوان مانعی برای رشد ملت دانست.^[2] ولی آنچه مسلم است جریان هندویسم افراطی با توسل به این خشونت ها و بر انگیختن احساسات ملی - مذهبی هندی ها هم در تحریک احساسات هندوها بر علیه اقلیت ها کوشیده و هم یک بانک رای خوبی را در میان اقشار متوسط جامعه هندو برای خود تدارک دیده و آرا آنان را از سوی جریان میانه رو دور و به سوی خود جلب نموده است. این روند طوری رقم خورده است که حزب کنگره که در چهار دهه اول بعد از استقلال، که از دهه پنجاه میلادی آغاز گردید، به صورت بلامنازع حاکمیت را در هند در دست داشت، به وضعی دچار آمده است که در دهه ی اخیر تنها با کمک ائتلاف های جریان سکولار و میانه رو توانست در حاکمیت قرار گیرد و جریان هندویسم افراطی که جایگاه مناسبی در افکار عمومی هند نداشت و نتوانسته بود آرای آنان را به سوی شعارهای خود جلب نماید، به تدریج و در طول نزدیک به هفت دهه بعد از استقلال در یک فرایند بالا و پایین و ادامه دار که با حزب BJS حضور خود را در صحنه سیاسی – حاکمیتی هند آغاز کرد و جایگاه خود را گسترش داد و در ابتدای دهه هشتاد میلادی نیز در ادامه با تشکیل حزب BJP به تکمیل این روند پروژه یی اقدام و به مرور در به دست یابی جایگاه قدرت مرکزی در دهلی و ایالتی هند قرار گرفت به طوری که تشکیل دولت مرکزی توسط این حزب در دهه ی نود میلادی به وسیله تشکیل ائتلاف با جریان های همسو بود که قویا این حزب را باید در ابقا در قدرت کمک می کردند. این حزب که در اولین انتخابات بعد از تشکیل خود در دهه هشتاد میلادی تنها دو کرسی بدست آورد، با افزایش تدریجی اقبال مردمی توانست در جایگاهی قرار گیرد که با یک حضور قوی در پارلمان هند در انتخابات 2014 توانست برای اولین بار در تاریخ حضور هندویسم افراطی در انتخابات های شانزده گانه مجلس عوام هند، 282 کرسی از 543 کرسی این مجلس را به خود اختصاص دهد و با جلب سی و یک درصد کل آرای ماخوذه در جایگاه بزرگترین حزب این کشور قرار گرفته و با گرفتن کمک مختصری از احزاب همسو، دولت مرکزی هند را تا پنج سال آینده از آن خود نماید.

اما نکته یی که در این زمینه وجود دارد این که با توجه به گرایش این جریان به سوی رادیکالیسم و تعارض رادیکالیسم را روح عدم خشونت و تکثرگرای مذهب هندویی و همچنین تعارض سیاست های این حزب با قانون اساسی سکولار و تکثرگرای هند، چطور می شود چنین حزبی به این حد از اقبال مردمی دست یافته و علیرغم عقبه خشونت باری که بر آن تکیه زده، به چنین جایگاهی دست یابد. روند سه دهه گذشته این جریان نشان می دهد که گرچه اوج گرفتن حزب BJP در اثر حرکت فرقه گریانه حمله به مسجد بابری که به عنوان یکی از اولین بناهای تاریخی مسلمانان در منطقه آیودیا از شهرِ فیض آبادِ ایالت اتارپرادش، و سوار شدن جریان هندویسم افراطی بر موج ملی گرایی مذهبی هندوها که متعاقب جدایی پاکستان و بنگلادش از هند و بر افروخته شدن تحرکات نظامی و تروریستی گروهای اسلامی و یا خواست جدایی طلبی مسلمانان در کشمیر و... باعث گردید، این حزب در ابتدا به موفقیت های بسیار بزرگی دست یابد به طوری که چهار کرسی حزب در انتخابات لوک سابهای هشتم در انتخابات مجلس نهم در سال 1989 به ناگهان به هشتاد کرسی افزایش یافت و این روند با لوک سابهای دهم به یکصدو بیست کرسی و یازدهم به یکصدو شصت و یک کرسی و نهایتا در لوک سابهای دوازده و سیزده به یکصدو هشتاد و دو کرسی افزایش یافت، تا این که این روند سیر کاهشی به خود گرفت و در لوک سابهای چهاردهم به یکصد و سی و هشت و در لوک سابهای پانزدهم به یکصد و شانزده کاهش نشان داد، اما به ناگهان این تعداد کرسی ها برای اولین بار در تاریخ این جریان، رقم دویست و هشتاد و دو کرسی را رقم زد. گذشته از این فراز و فرود ها باید گفت که اقبال مردمی به حزب BJP که در انتخابات هشتم مجلس لوک سابها که نزدیک به هشت درصد کل آرای رای دهندگان بود با روند افزایشی که طی کرد، خود را به رقم سی و یک درصد کل آرا در سال 2014 افزایش داد. حزب مذکور که در طی سه دهه گذشته چهار بار در قدرت مرکزی هند قرار گرفته دوره های سیزده روزه حاکمیت، سیزده ماهه و نزدیک به پنج ساله را در کارنامه خود دارد که اولین دوره نسبتا کامل آن در سال 1999 بود که تا سال 2004 دولت ائتلافی NDA به رهبری حزب BJP ادامه یافت، ولی در ادامه ناکامی به سراغ این حزب آمده و در انتخابات های لوک سابهای چهاردهم (2004) و لوک سابهای پانزدهم (2009) این حزب صحنه را به حزب حریف (INC) واگذار کرد. آنچه در این بین اتفاق افتاد دوری حزب BJP از شعارهای فرقه گرایانه و اعمال فرقه یی بود که با به وجود آمدن جریان میانه رو هندویی به رهبری اتل بیهاری واچپایی (نخست وزیر اسبق هند) در این حزب در دوره حاکمیت حزب (1999-2004) و قبل از این انتخابات رشد یافت و روند اصلاحات او در حزب BJP که به تعدیل دیدگاه و روند حرکت این حزب در قبال اقلیت ها انجامید و این حزب شروع به عضو گیری از بین اقلیت ها کرد و مواضع خود را در قبال آنان متعادل تر کرد و شعارها و مانیفست های انتخاباتی خود را تعدیل کرد و از این پس بیشتر بر بهتر حکومت کردن، بهبود وضع اقتصادی، ارتقا جایگاه هند در منطقه و جهان و همچنین در بعد خارجی به نزدیکی به غرب و اصلاح روابط با همسایگان علی الخصوص روابط با پاکستان و چین اقدام نمود و در این روند کارنامه نسبتا خوبی را نیز بر جای گذاشت. همین عامل باعث شد که این حزب بتواند در سومین دور به قدرت رسیدن خود در سال 1999 شرایطی را ایجاد کند که ائتلافی را که با دیگر بازیگران حزبی منطقه یی هند تشکیل داده و دولت ائتلافی مذکور را تقریبا تا پایان مدت حاکمیت خود در سال 2004 حفظ و احزاب همسو را با خود همراه نگهدارد؛ لیکن باز مشکلات اقتصادی مردم هند خصوصا در بخش کشاورزان که مهمترین نیروی کار هند را به خود اختصاص می دهند و برخی تندروی ها توسط اعضای حزب BJP در ایجاد و رهبری تحرکات سازمان یافته ی فرقه گرایانه که مهمترین آن کشتار عظیم و سازماندهی شده ی اقلیت مسلمان هند در ایالت گجرات که تحت کنترل حزب BJP شاخه ایالتی به سروزیری آقای نارندرا مودی در سال 2002 بود و...، باعث گردید این حزب قدرت را به حزب رقیب در انتخابات 2004 واگذار نماید. در عین حال ترمیم صورت گرفته در حزب و تعدیل مجدد جریان تندروی حزب که اینک مودی را باید عنصر اصلی آن دانست، باعث شد که گرچه دو دوره شکست را به این حزب تا سال 2014 متحمل نماید؛ ولی BJP با تمرکز بر شعارهای اقتصادی، بهبود وضع معیشت و همچنین ارتقا وضع زندگی هندی ها و با استفاده از جریان به راه افتاده علیه حزب حاکم کنگره در زمینه فساد اقتصادی و اختلاس و همچنین افزایش بی رویه قیمت ها در دو دوره زمامداری حزب کنگره و شکست های سیاست خارجی آن و...، دوباره این حزب مورد اقبال عمومی هندی ها قرار گرفته و قدرت را در دهلی نو در سال 2014 مجددا به دست گیرند و در حالی که فردی بنیادگرا همچون مودی سکاندار تبلیغات انتخاباتی حزب بود که در آخرین تحرک فرقه یی بزرگ و سازماندهی شده هندوتوا، متهم اصلی کشتار سازماندهی شده اقلیت مسلمان و حتی مسیحی ایالت گجرات محسوب می گردید و قبلا نیز به عنوان یکی از عوامل شکست حزب در انتخابات 2004 ارزیابی شده بود، ولی در کشاکش رقابت های داخلی جریان هندوتوا و از جمله حزب BJP در این انتخابات نهایتا آقای نارندرا مودی با همه خصوصیات برشمرده شده، به عنوان کاندیدای نخست وزیری انتخابات لوک سابهای شانزدهم معرفی و به سردمدار تبلیغات انتخاباتی این حزب تبدیل و معرفی گردید؛ ولی با این تفاوت که در انتخابات لوک سابهای شانزدهم دیگر نشانی از یک سردمدار فرقه گرایی در سخنانش از خود به نمایش نگذاشت و از سوی ارگان تبلیغاتی حزب به عنوان یک فرد معتقد به توسعه اقتصادی و صنعتی دوستدار اهل تجارت و اقتصاد و صنعت معرفی گردید که البته یک وجه کارنامه موفق او در زمان حاکمیت طولانی اش بر ایالت مهم گجرات همین امر بود و آن را تا حد نسبتا مناسبی به اثبات رسانده بود و اینک می آمد تا در سطح کشوری، هند را نیز به این سمت رهنمون نماید. لذا مجموع شرایط مذکور به پیروزی شگفت انگیز حزب BJP و شکست فاحش حزب کنگره انجامید و حیرت بسیاری را برانگیخت و به لحاظ اعداد و ارقامِ کسب شده توسط پیروز و شکست خورده در این انتخابات شگفتی آفرین ظاهر شد به طوری که بزرگترین شکست تاریخ حزب کنگره و در مقابل بزرگترین پیروزی تاریخ احزاب فرقه گرا در این انتخابات رقم خورد.

در کنار این پیروزی استثنایی، باید گفت که روند افزایش اقبال مردمی به حزب BJP که حرکت رو به رشد تدریجی را نشان می دهد و تاکنون بدین جا ختم شده است، نشان می دهد که با اولا گسترش طبقه متوسط جامعه هند که در اثر تجربه رشد اقتصادی در دو دهه اخیر و بعد از اصلاحات اقتصادی به منصه ظهور رسید و در دولت های کنگره و BJP ادامه یافت، این طبقه ی نوظهور را که خواستگاه و پیاده نظام تفکرات هندویسم افراطی می باشد را گسترش داد لذا در همین حال به توسعه آرای این جریان منجر گردید، و از دیگر سو، تعدیل سخنان و حرکت افراطی جاری در حزب BJP نسبت به دهه هشتاد و نود میلادی، همراه شعارهای ملی گرایانه جذاب توانست عده یی از هندی هایی که هویت هندویی خود را در خطر می دیدند به خود جلب نماید و همچنان آرای این حزب را افزایش دهد و در نهایت ضعف های آشکار جریان هندویسم میانه رو در رهبری و عملکرد حزب کنگره و... باعث شده که با ریزش آرای این جریان میانه رو کفه رای به سمت حزب BJP روند رو به رشدی را طی نماید. لذا مجموع این شرایط به وضعیت کنونی تعادل قوا در بین جریان میانه رو و تندرو هندوها در هند تبدیل گردید.

اما تغییرات به وجود آمده در شعارها و روند حرکت جریان هندویسم افراطی که در روند و موضع گیری ها و تحرکات حزب BJP خود را نمود می دهد، هم بر روند تاثیر جهانی شدن که بر تعامل و تکثرگرایی تاکید دارد، و هم تغییر ذائقه هندوها در دوری از حجم وسیع خشونت ها که در دهه 1990 انجام گرفت و هم اقتضای سیاسی کار حزبی و قرار گرفتن در اپوزیسیون و هم همراه داشتن گروه های همسو و موتلف در سطح ملی و ایالتی موثر بوده است، چرا که روح و اساس تعالیم و فرهنگ هندو نیز بر عدم خشونت و تکثرگرایی استوار است و تنوع کاملا در این شیوه نگرش به جهان و خالق آن جا افتاده و موجه است و لذا سردمداران سیاسی جریان هندوتوا نمی توانند بیش از این در جریانی مخالف ذات فرهنگ هندو مانده و دم از دفاع از آن بزنند و لذا تغییرات در شاخه سیاسی هندوتوا می تواند آغازی بر این روند باشد که نوعی تغییر گفتمان را نوید می دهد.

بنابراین می توان گفت که روند موجود که روند اصلاح را به نوعی نشان می دهد هم در اثر امواج قوی جهانی شدن است که حامل آن ارتباط بین هندی ها و جوامع دیگر را به همراه داشته و در داخل کشور نیز حجم وسیع وسایل ارتباط جمعی جهانی شدن آنان را تسریع بخشیده است و الزمات سیاسی نیز باعث شده است که جریان سیاسی سنگ پریوار خود را اصلاح کرده و از شعارهای افراطی تا حدی دوری کند تا بتواند به نوعی نیروهای وفادار به جریان میانه رو و مردم مسالمت جوی هندو را به خود جلب و در قدرت مانده و آینده خود را تضمین کند.

اگرچه جریان هندوتوا را می توان به دو شاخه تقسیم کرد که در یک شاخه آن بعد سیاسی تفوق دارد که این جریان در جبهه ی حزب BJP تبلور می یابد و طبعا سیاست ها و کادر آن نیز سیال خواهد بود و تغییرات سریع اتفاق می افتد و جریان دیگر گروه های هندوتوا که بعد مذهبی- فرهنگی در آن قوی تر بوده، با حضور شاخه های اساسی این جریان مثل RSS و VHP خود را نشان می دهد که اگرچه در نهایت خواست های سیاسی از جمله تشکیل "ملت هندو" و یا "حکمداری هندو" از وجه هدف سیاسی تفکر آنان نشات می گیرد، ولی بعد مذهبی و فرهنگی در اولویت اول و زیربنا می باشد که حاملان آن همین گروه های مذکور هستند و لذا ممکن است به صورت تاکتیکی با پایین کشیدن فتیله شعارهای سیاسی – مذهبی موافقت کنند لیکن در اصول و پایه این جریان، اهداف بنیادی خود را دنبال خواهند کرد و از جدایی و تقسیم بندی صوری موجود بین گروه های هندوتوا استفاده کرده و می توانند این تغییرات اصلاح گرایانه و یا تاکتیکی را به سیاسیون هندوتوا نسبت داده و آن را نهایتا به سیاست بازی انتخاباتی آنان نسبت داده و خود را از اتهامِ دوری از اهداف و آرامان ها مبرا نمایند و در فرصت مقتضی از این حرکت و سردمدارانش دوری کنند و این که کادر و اهداف این نوع گروه ها در مقایسه با شاخه سیاسی آن سیال و تغییرات شگرف را تجربه نکرده است.

گروه RSS نشان داده است که این پتانسیل و نفوذ در گروه های سیاسی همچون BJP دارد که آنان را به مدار لازم خود بازگرداند، همچنان که تجربه گروه BJS نشان داد نهایتا در وزن کشی سیاسی بین جریان نزدیک به گروه RSS و جریان مخالف، نهایتا پیروزی و تفوق به جناح حامی RSS ختم شد و جریان مقابل را مغلوب و مجبور به خروج از حزب نمود.

گروه های سیاسی – مذهبی، از جمله اعضای زیر گروه های هندوتوا که بر امواج گرایش مذهبی هندوها سوارند قاعدتا به آنچه در افکار و خواست های درونی مردم هند می گذرند آگاهند و لذا نتایج تحقیقات انجام شده توسط دانشمندان علوم اجتماعی همچون مراناندا (2009) برای آنان نیز مد نظر بوده که "در حالی که در باقی قسمت های جهان ممکن است با حضور پدیده مدرنیته، گرایش مذهبی کاهش نشان دهد، اما هند هموار مذهبی تر شده است و همچنان که هند جهانی می شود به صورت افزایشی، هم زمان هندوتر نیز می شوند و با توجه به این که نود درصد هندوها مذهبیند، لذا نیروهای هندوتوا سعی می کنند این پتانسیل را به بانک رای خود تبدیل نمایند."

لذا جهانی شدن برای هندویسم افراطی این امکان را پدید آورده است که شبکه های تبلیغی و جمع آوری اعانه خود را در جهان گسترش دهد و به نیروگیری از جهان تشنه معنویت و عرفان در خارج از هند اقدام کند و وسایل ارتباط جمعی که جهانی شدن برای شان فراهم کرده است، به وسیله یی برای نیروهای این جناح سیاسی – مذهبی فراهم کرده که اعضای آن بهتر بتوانند در ارتباط با هم بوده و به تبادل افکار بپردازند. در عین حال در مواجهه افکار عمومی جهان که از طریق تعامل جهانی و در اثر جهانی شدن فراهم شده است به تعدیل شعارهای سیاسی – رسمی خود اقدام نمایند.

[1] - این مطلب را یکی از رهبران حزب کنگره در پارلمان هند به نام Mallikarjun Kharge  عنوان داشت. http://www.thehindu.com/todays-paper/congress-bjp-spar-over-communal-politics/article6314763.ece

[2] - نخست وزیر این سخن (" communal violence was stalling the growth of the nation") را در مراسم روز ملی هند و در سخنرانی عمومی خود از کنار "قلعه سرخ" دهلی بیان داشت که برای اولین بار از این منصب و در چنین مراسمی سخن می گفت. http://news.yahoo.com/pm-modi-says-india-shamed-rape-cases-030513292.html

+  نوشته شده توسط سید مصطفی مصطفوی در 2:26 PM چهارشنبه نوزدهم شهریور 1393

زمانی که تو از عدم خشونت گفتی و سردمدار خشونتی همچون امپراطور بزرگ آشوکای جرار و خون ریز و تمامیت خواه را به عنصری آرام و بی خشونت تبدیل کردی، بسیار به تو امیدوار شدم، ولی انگار امروز حتی سلاح قدرتمندی که آشوکای جنگاور را متحول کرد، کارایی خود را از دست داده است و همانطور که می بینی امروز جهان ما را خشونت و خشونت طلبان عرصه ی میدان داری خود کرده اند. شیاطین چنان بر نیروهای اهورایی غلبه کرده و قدرت گرفته اند که وصف آن دشوار است. سابقه داران عرصه خشونت و خشم که هیچ، یاران آرام تو هم سر در خرقه خشونت نهاده اند. نیم نگاهی به میانمار نشانت خواهد داد که عرصه داران خشونت در این نقطه را یاران تو تشکیل می دهند. در اینجا سلاح آهیمسای تو کاملا بی اثر شده و مریدانت روی هر خشونت و خشونت طلبی را سفید کرده  و می کنند. 

 آقای مانبندرا نات روی (1887-1945 ) از شخصیت جنجالی در تاریخ مبارزه هند علیه استعمار انگلستان و از متفکرین هند مدرن است. او یک انقلابی ملی گرا و سوسیالیست بود که در زندگی مبارزاتی خود دوره مبارزه مسلحانه هم دارد و زمانی از مارکسیست های فعال هند بوده است و در رده های این نحله فکری بالا رفته و به مقاماتی هم رسیده و حتی برای مبارزه مسلحانه به امریکای مرکزی رفت تا سلاح لازم را برای مبارزه با انگلیسی ها تهیه نماید. از لحاظ فکری او در مقطعی ناسیونالیست بوده و ایده خاصی ندارد. در مقطعی مارکسیست و سوسیالیست می شود و در مقطعی رادیکال هیومنیزم می گردد، که این آخرین فاز زندگی اوست. حاصل اندیشه ورزی او ترکیب اندیشه لنین، هابز، هگل و حتی اندیشه سودمندگرایی بنتان در او اثر داشته است.

از دهه 1940 به بعد مارکسیسم را کنار گذاشته و به سمت انسان گرایی می رود که این بحث در اروپا در مکاتب آلمان و فرانسه مطرح بود. اگرچه در انسان گرایی مارکسیسم تاکید روی جمع گرایی است ولی در انسان گرایی اروپایی تاکید روی فرد گرایی قرار دارد. این دیدگاه معتقد است که مذهب بهانه یی برای توجیه نارسایی ها و ناتوانی های بشر می باشد و بشر مفهوم خدا را خود خلق کرد تا این نقصانش را توجیه کند. اما روی به معنویت اعتقاد دارد و او معنویت را باعث رشد فرد می داند که به اخلاق گرایی برسد و اخلاق را معادل همان معنویت تعریف می کند.

اگرچه او یک انقلابی مبارز برانداز بود ولی بعدها با مارکسیسم و انقلابات آن مخالف شد. او راه را در اصلاح می بیند و اصلاح را هم از طریق آموزش (Education)، که آموزش هم باید طوری باشد که انسان ها اخلاقی و معنویت گرا تربیت کند.

مشکل او با مارکسیسم این است که مارکسیسم می گوید هدف وسیله را توجیه می کند. او با این ایده مارکسیسم مشکل دارد که برای نفع جمع می توان هر کاری را انجام داد. روی با استفاده از هر وسیله یی برای رسیدن به هدف مخالف است. او می گوید اگر واقعا سوسیالسم معتقد به عدالت (Justice) است نباید برای رسیدن به عدالت از هر وسیله یی استفاده کند. روی این سوال را مطرح می کند که آیا می توان برای رسیدن به هدف عمده اخلاقی، از راه های غیر اخلاقی اقدام کرد؟!! روی معتقد است که برای رسیدن به اهداف عمده صرفا در مواقعی و به صورت موقت می توان اصول را زیر پا گذاشت و ولی اگر کلا برای رسیدن به هدف از هر وسیله ایی استفاده کنیم این نه ممکن است و نه مناسب.

او معتقد است که چنانچه از وسایل نا مناسب غیر اخلاقی برای رسیدن به هدف استفاده کنیم این خود باعث می شود که اخلاق و ویژگی های انقلابی خود را از دست دهیم و وسیله نامناسب و غیر اخلاقی خود باعث شکست هدف درست و مقدس هم می شود؛ و به همین دلیل است که حکومت های سوسیالیستی در جهان کنونی نتوانسته اند در کشورهایی که موفق و پیروز هم بوده اند، عدالت اجتماعی را به ارمغان بیاورند در حالی که شعار و هدف آنان عدالت اجتماعی است؛ و همین عدم موفقیت در به وجود آوردن عدالت اجتماعی باعث سرخوردگی معنوی و عاطفی و تضعیف روحیه ارتش پروتاریایی سوسیالیست ها شده است.

یکی از دلایلی که او در جامعه هند مطرح نشد مخالفت او با عقاید گاندی بود. اگرچه گاهی به لحاظ تفکر به تفکر گاندی نزدیک می شود. روی با نظریه جبر تاریخی (historical Determination) که در سوسیالیسم مطرح است، که انسان را مقهور می بیند و جبر را حاکم، مخالف است. او تاریخ را سابقه مبارزه انسان برای آزادی می داند و معتقد است که تاریخ را انسان ها می سازند و نه این که تاریخ انسان را بسازد.

او در مورد سنت و مذهب می گوید انسان موقعی که در مقابل نیروهای طبیعت خود را ناتوان یافت، تصویر خدا را برای خود ساخت تا این ناتوانی را توجیه کند. ولی وقتی انسان در رنسانس علمی قرار گرفت این رویه را کنار گذاشت. روی در خصوص مفهوم معنویت تحت تاثیر هندویسم بود و آن را قبول داشت. ولی آنچه او را آزار می داد هندویسم جاری بود ولی به اخلاق و معنویت معتقد بود. او در آموزه های ودایی به دنبال اخلاق بود ولی در عین حال معتقد بود که خدایان ساخته دست بشرند. روی معتقد بود که انسان به جای پناه بردن به خدایان می تواند به دامن علم و معرفت پناه ببرد.

روی هم نه به مذهب و نه به مارکسیسم اعتقاد نداشت و لذا  نیوهیومنیزم را مطرح کرد که از طریق دانش علمی و تجربه اجتماعی غنی و تقویت و پرورده و چاق می شود و ایده ال این هیومنیزم را در اشتراک منافع، قلمروی از برادری انسان های آزاد که معنی جامعه سالم و بهتر در آن تحقق می یابد می دید. انسان هایی که از لحاظ اخلاقی و معنوی آزاد باشند. فرد گرایی مبنای اندیشه روی است. جامعه انسانی یک جامعه معنوی است که از خرافات دور است و در آن اخلاق حضور قوی دارد. او با فرهنگ غرب مخالف بود و معتقد بود که به انسان ها اجازه نمی دهد که فردیت خود را بروز دهند. او شورا را که از پایین شکل گرفته باشد را مبنا حاکمیت می داند. جامعه او یک جامعه جهانی است و محدود به مرزهای ملی نمی شود، محدود به هیچ مکتبی نیست و معنویت، اخلاق، فردگرایی و خردگرایی و علم و معرفت بنای کار جامعه اوست.

او در پاسخ به این که اول ایده یا ماده؟ ؛ پاسخ می دهد که انسان یک موجود اخلاقی است و مادی نیست. مارکسیسم و کپیتالیسم به نیازهای مادی و بیولوژیک انسان می پردازند و این در حالی است که ایده و اخلاق قبل از آن وجود داشته است. تفاوت فرد گرایی روی و غرب هم از همین نقطه سرچشمه می گیرد که فردگرایی روی هم مادی و هم معنوی است ولی فرد گرایی غربی تنها مادی است؛ و در فرد گرایی روی فرد اهمیت دارد ولی در فرد گرایی غرب این سازمان است که اهمیت دارد.

این نیز در تفاوت هندویسم و سوسیالیسم باید گفت که در هندویسم فرد محدود به کاست است ولی در سوسیالیسم فرد محدود به کلاس اجتماعی است. در حالی که کنگره هند یک تشکیلات سوسیالیستی بود و در صحنه مبارزه حضور داشت، روی به سوسیالیسم حملات شدید داشت و در همان حال به هندویسم و ملی گرایی هم می تاخت و همین باعث شدکه روی نتواند در جامعه هند که مغلوب این دو بود، جایی برای خود باز کند.

واحد تحلیل در تفکر روی فرد انسان است و نه جامعه و نه کاست. آزادی روی از آزادی فرد آغاز می شود. روی با کمونیسم و سوسیالیسم مخالف است که در این نظامات مبنا کلاس اجتماعی است و در حالی که روی افراد را مبنا قرار می دهد. به دلیل رویه حزب کنگره او از آن جدا می شود و جزب خود را تاسیس می کند. او معتقد است که فرد نباید هویت شخصی خود را در جامعه و طبقه گم کند. در دیدگاه او اصالت به فرد داده می شود نه به ملت و نه به کلاس اجتماعی. او مبنای بین المللی نیشن – استیت ها را زیر سوال می برد و معتقد است که هم این نظام و هم جامعه کمونیستی هردو به آزادی فرد ضربه می زند او می گوید دمکراسی واقعی از نظام سوسیالیستی و کپیتالیستی بیرون نمی آید.

موقعی که او به مارکس اعتقاد داشت فکر می کرد که مارکس یک انسان گراست (هیومنیست است) که دغدغه بشر را دارد که سخن از عدالت اجتماعی و استثمار و... می گوید ولی او با آگاهی یافتن به عمق مارکسیسم در دهه 1940 از آن جدا شد و به بطلان این تفکر و اعتقاد بیجای خود پی برد. او معتقد بود که مارکس نقش طبقه متوسط را نادیده می گیرد ولی نقش آنان در جامعه خیلی مهم است و تاکید ناموفق مارکسیست ها روی پروتاریا این را به خوبی نشان داده است. پروتاریا عقب مانده ترین طبقه هر اجتماع است و طبقه متوسط خیلی موثرتر از طبقه کارگر و یا همان پروتاریا هستند. روی بین مارکسیسم و کمونیسم فرق قایل است و کمونیسم را جدای از مارکسیسم می داند. روی می گوید مارکسیسم مالکیت خصوصی را منسوخ کرد تا عدالت اجتماعی بدست آید و هدف توزیع عادلان ثروت بود که به آن دست نیافت و دیکتاتوری توسط مارکسیست ها تنها از افراد گرفته شد و به طبقه منتقل گردید. اقتصاد متمرکز کمونیسم نیز که بیشترین خیر را برای افراد باید به دست می داد نیز ناموفق بوده و نتیجه نداده است.

روی بر این اعتقاد بود که فلسفه نیز باید بر اصول علمی استوار باشد و فلسفه علمی مدرن مخالف هر گونه دوالیسم است. او دین را ناشی جهل می داند. او شدن و بودن را مهم دانسته و شدن را ضرورتی برای بودن می داند  و این که باید سیستم اجتماعی بنا کرد که بیشترین آزادی را به افراد جامعه اعطا نماید. ارزشی وجود ندارد که  جدای از انسان آن را تصور کرد. ارزش هایی همچون علم، حقیقت، آزادی تنها در کانون زندگی انسان است که معنی پیدا می کنند و پیشرفت جامعه از طریق رشد تک تک افراد آن است که اندازه گیری می شود. حرکت برای تحصیل آزادی (Freedom) و حقیقت (Truth) مهمترین ساختار و اساس روند رشد انسان است. هدف تمام تلاش های منطقی و حساب شده انسان چه در بعد فردی و چه در بعد جمعی، دست یابی و یا افزایش دائمی آزادی است. او معتقد است انسان منطقی، حسابگر و عالم می تواند جهان را بهتر از این که هست تبدیل کند و انقلاب واقعی وقتی اتفاق می افتد که آزادی کامل را برای افراد جامعه به ارمغان آورد. روی دیدگاه مارکس را که انسان را موجودی اقتصادی می بیند را رد می کند و به انسان اخلاقی معتقد است. روی این اعتقاد که اخلاق از مذهب نشات می گیرد را رد می کند و می گوید حتی انسانی وحشی هم فرق بین خوب و بد را می داند و تفاوت حیوان و انسان را در همین درخواست برای داشتن آزادی می داند.

روی معتقد است که برای زندگی اولویتی بالاتر از زیستن نیست و همانگونه که جامعه انسانی با انسان ها ساخته می شود، پس مهمترین وظیفه جامعه نیز خدمت به فرد است و به همین دلیل زندگی انسان، همان دلیل اجتماع انسانی است. تلاش برای زیستن و بودن اولین اولویت انسان هاست. ظرفیت قضاوتی که انسان دارد اساس و اصول اخلاق و ارزش های اخلاقی را تشکیل می دهد. نیاز به همکاری برای رفع نیازهای انسانی، اساس به وجود آمدن اجتماع انسانی است، بنابراین هدف اجتماع کمک به اشخاص است و هر سازمانی که مانع این امر باشد، سازمانی مفید نخواهد بود. هیچ شکی در ضرورت آزادی فردی و رهبری زندگی جمعی وجود ندارد؛ برخی مقررات برای زندگی جمعی  ممکن است لازم و ضروری باشد ولی آنها مانع آزادی فردی می شود.

فرد بر اجتماع اولویت دارد؛ و آزادی و توسعه ابتدا به وسیله فرد کسب می شود و هر رفاهیاتی نهایتا به افراد می رسد؛ و نهایتا بهبود جمعی ناشی از بهبود فردی است. هدف آموزش نیز آزادی است. همانطور هدف تلاش محاسبه گر و منطق جمعی و فردی نیز رسیدن به آزادی است. برحسب اصل سوم دمکراسی آزادی فردی تنها هدف جمعی کشور است.  منطق خصوصیت اساسی طبیعت انسان است. انسان مهمترین عنصر اجتماع است و او تعیین کننده تاریخ انسانیت است. بنابراین بر حسب اصل سوم نظریه انسان گرایی روی، تنها هدف جمعی و کشوری محقق کردن آزادی افراد است و آزادی بالاترین استاندارد اخلاقی است. روی معتقد است که برای اخلاقی بودن کافی است که انسان باشیم و سلسله ارزش ها با آزادی و سپس اگاهی و در پس آن حقیقت است. به عقیده روی آزادی و خوب بودن نهایتا به هم مرتبطند.

در فلسفه روی "دلیل و منطق"  (Reason) نقش اساسی دارد و همین تعیین کننده تاریخ و اقتصاد است که در ایجاد جهان آزاد نقش ایفا می کند. یک نظم اخلاقی نتیجه جامعه نظم یافته بر اساس منطق و حساب و کتاب است. ضرورتا انسان یک موجود منطقی  و نهایتا اخلاقی است.

در خصوص آموزش (Education)  روی معتقد است که هیچ جامعه ایدالی در سایه عدم حضور افراد تحصیل کرده شکل نمی گیرد. مگر این که مردم قادر به تشخیص بین درست و غلط باشند. روی معتقد است که کسانی که می خواهند دمکراسی را در عملا محقق کنند باید این حس را داشته باشند که دمکراسی بدون تعلیم و تربیت غیر ممکن است.  روی تعلیم و تربیت اجباری در دوره ابتدایی را قبول  ندارد و هر اجباری را مغایر آزادی می داند و تعلیم و تربیت باد به انسان کمک کند تا منطقی فکر کند و تصمیم بگیرند که مسایل شان را چگونه حل کنند و هیچ دولتی توانایی فراهم کردن چنین آموزشی ندارد. آموزش و پرورش تحت کنترل دولت تنها یاد می دهد که چگونه آهنگ ملی را در زیر پرچم ملی کشور بخوانند و تاریخ ادیت شده و منتخب دولتی کشور مطالعه شود و به موفقیت کشور فکر شود. و هیچ آموزش و پرورش دولتی در هیچ کشور دنیا به معنای واقعی دمکراتیک نیست. روی سه نوع تعلیم و تربیت را نام می برد:

1-   تعلیم و تربیت شهروند بودن       2- تعلیم و تربیت سیاسی     3- تعلیم و تربیت آزادی

روی تعلیم و تربیت را اساس دمکراسی و تنها راه ساخت انسان های منطقی می داند. با آغاز فرایند تعلیم و تربیت قدم های دیگر برای بوجود آمدن جامعه دمکراتیک برداشته خواهند شد. او آگاهی مردمی را تنها راه تظمینی در مقابل خطر سیستم های حزبی می داند. تعلیم و تربیت علمی مردم را خود اتکا، منطقی، جستجوگر  بار می آورد؛ لذا گروه های سیاسی و احزاب نمی توانند مردم را گمراه کنند. یک تعلیم و تربیت مناسب در مقابل سو استفاده افراد و گروه هایی از افراد، مردم را بیمه می کند. توسعه این گونه تعلیم و تربیت مردم را در مقابل سو استفاده بیمه می کند. رای دهندگان تحصیل کرده می دانند که نباید دوباره به کاندیداهایی که بیشتر به دنبال منافع خود تا منافع جامعه هستند، رای دهند. روی معتقد است که تا زمانی که سطح اخلاق و فرهنگ مردم بالا نیاید، هدف تعلیم و تربیت نیز محقق نخواهد شد. آموزش و پرورش ناشی از سیستم دمکراسی های پارلمانی، تعلیم و تربیت نوع آزادی طلب نیست این یک سیستم آموزش و پرورش بردگی است.  این سیستم تعلیم و تربیت هزینه آموزش ابتدایی را فراهم می کند تا مردمی را تربیت کند که از حاکمیت  حمایت کنند و نه آزادی افراد.

 روی معتقد است که عدالت اجتماعی و برابری بر این که همه افراد باید آزاد و برابر باشند تاکید دارد؛ روی فکر می کند که دمکراسی سیاسی ایدال و مناسب نیست و دمکراسی اقتصادی و اجتماعی نیز به صورت برابری در کنار آن ضروری است. و در خلال یک آموزش و پرورش مناسب است که دمکراسی های سیاسی، اجتماعی و اقتصادی محقق می شود. از نظر روی مهمترین مشکل جامعه مدرن بحران معنویت است و انسان عضو جوامع مدرن ایمان به خود را از دست داده و در گوشه کنار جهان عبادت عده یی به صورت جمعی؛ تبدیل به مذهب شده است و تمام احزاب هم به کرنش در مقابل قدرت روی آورده اند که در آن رهبران سیاسی به عنوان روحانیون مذهبی در آمده اند و انبوه مردم هم کورکورانه به تبعیت از آنان مشغولند. لذا ارزش های انسانی در جامعه مدرن جایگاه خود را از دست داده است. او هدف خود را درخواست برای پاسخگویی اخلاقی می داند. روی انسان را ملاک هر چیزی می داند و او ریشه انسانیت و جهان را سرمایه مشترک انسان آزاد و وحدت یافته می داند که به وسیله تلاش های جمعی انسان اخلاقی رها شده از قیود و انسان معنوی محقق می گردد. اندیشه روی فرضیه ای که معتقد به هدایت انسان به وسیله اعتقادات است، را رد می کند و معتقد است که به صورت پایه هر انسان طبیعتا و اصولا منطقی است و هر انسان می تواند آگاهی لازم را کسب کرده و مسایل فردی و اجتماعی را حل کند. این نگرش اخلاق را اساس تعلیم و تربیت فلسفی می داند و این تا موقعی است که ارزش های اخلاقی بر ارزش های فرهنگی انسان حاکمیت دارد. نگرش روی هرگونه دیکتاتوری و فاشیسم را که در تئوری های انقلابات اجتماعی است، را رد می کند و آزادی و برابری را به صورت همسنگ ضروری می داند. ساده ترین معنی تغییر اجتماعی را ساخت مرد و زن اخلاقی می داند. این نگرش معتقد است که تعلیم و تربیت صحیح به آزادی انسان ختم می شود. جامعه جدید مبتنی بر افراد آزاد، در محدودیت زمان و فضا قرار نخواهد داشت.

+ نوشته شده در شنبه بیست و یکم دی ۱۳۹۲ ساعت 9:44 شماره پست: 381